“Lidský stav se vyznačuje změnami. U lidí je příznačné, že kolísají od stavů doslova bláznivého nadšení až zase do zoufalství. Mezi těmito krajními duševními stavy existuje ideální rovnováha, kterou lze označit za čisté původní lidství; toto lidství trpí tím, že onu bláznivou radostivost musí vyrovnávat následujícím zoufalstvím. Z toho vyplývá, že nevede k ničemu dobrému dát se unášet stavem lidství. Od kolébky až do hrobu se bláznivá radostivost střídá s duševními bolestmi až zoufalstvím a tím se stává to, že člověk je jen člověkem, a to od narození až do smrti.”
VYSVĚTLENÍ K MYSTICKÉ PRAXI
1. Proč vyvíjet radostnou náladu
Postup k vykoupení si nemůžeme přestavit jinak, než že se musí dít přes radostné stavy. Lidé, kteří se nedovedou radovat, jsou totiž vlastně pesimističtí a tím jsou bližší představám o pekle než o nebesích. A o nebesích víme, že to je místo radosti a na vyšším stupni dokonce blaženosti. O vykoupení pak víme, že to je stav za nebeskými stavy a nikoli za nějakým vyvrcholením zarputilosti, temné nálady a chmurných myšlenek.
Radostivost nikomu „do klína nespadne“. Proto se každý musí namáhat, aby se právě rozvíjením radostivosti vnitřně přiblížil nebeským stavům; to je praktická cesta do nebe jakožto do mezistavu na cestě ke spáse od přirozeného snad lidského stavu.
Lidský stav se vyznačuje změnami. U lidí je příznačné, že kolísají od stavů doslova bláznivého nadšení až zase do zoufalství. Mezi těmito krajními duševními stavy existuje ideální rovnováha, kterou lze označit za čisté původní lidství; toto lidství trpí tím, že onu bláznivou radostivost musí vyrovnávat následujícím zoufalstvím. Z toho vyplývá, že nevede k ničemu dobrému dát se unášet stavem lidství. Od kolébky až do hrobu se bláznivá radostivost střídá s duševními bolestmi až zoufalstvím a tím se stává to, že člověk je jen člověkem, a to od narození až do smrti.
Takto je tedy ohraničeno citové prožívání a nálady; ohraničení sice fyzicky nehmatné, ale pevné, jako by člověk byl duševně obehnán zdivem tvrze. Naděje, že existuje snadný únik z této železné kobky, je skutečně marná, i když se nesčetným lidem zdá, že jejich prostorové vymezení v duševnu je chimérické, nicotné.
Z tohoto důvodu je nezbytné chápat psychologické uspořádání fyzických bytostí jako velmi pevné a tvrdě reálné, ať už se nám naše možnosti opatřovat si především smyslové radosti zdají jakkoli neomezené.
Mystickému vývoji však prospívá jen radostivost bezpříčinná, vůlí vyvolávaná a udržovaná, chtěná a vzdorující každému vlivu, jímž by chtěla příroda nebo světské, osudové nahodilosti tento stav změnit. Takováto radostivost tedy už není vyvolána tím, že se v bytosti něco změnilo, nějaký pocit, nějaká událost, a pak už se jen manifestovala přemožením, unesením člověkova nitra. Naopak, je to radostivost stále střežená vůlí vždy pohotovou zasahovat v okamžiku, kdy z nějakých zevních příčin slábne nebo mizí.
Psychologicky to znamená, že už se člověk duševně zmocnil sebe sama a konečně začal vládnout svému nitru, zatím co dosud byl jenom hříčkou sil, jež jeho nitro rozvlňovaly. Z necesty, z vrávorání nebo ze smýkání se jeho nitra vznikl směr, jehož cílem je upevnění radostivosti, která už nesmí pro něho být „na dosah jeho duševní ruky“, nýbrž stavem, jenž mysli a vědomí vtiskuje optimismus a vytlačuje každou stopu pesimismu.
Mysticky tento stav znamená dosažení platformy prožívání buď rajských, nebo nebeských, nebo nadnebeských bytostí, podle toho, jak hluboká a čistá jeho radostivost je. Neboť všechny bytosti těchto tří nadpozemských sfér jsou roztříděny právě stupněm nebo kvalitou radostivosti.
Člověk má, snad pro své fyzické uzpůsobení, i možnost pronikat stavy radostivosti do světa nadradostného, který je z mystického hlediska stavem spásy. Nezávisí to však na jeho vůli stanovit si tento cíl a pak jej dosáhnout, neboť tento svět nikdy nelze tak snadno opustit. Cestu totiž musí určovat pouze nálady bytosti a nikoli vůle. Musí být prožity všechny radosti, jež byly ideálem člověka, byť to byly radosti nadsvětské a jakkoli vzdálené střízlivé skutečnosti. Z toho důvodu jógická nebo vůbec každá metoda duchovního vývoje krátí cestu k absolutnímu citovému uspokojení každého jedince metodickým koupáním těla v nadsmyslových blaženostech; teprve potom se člověk ocitá na tzv. duchovní stezce, na stezce ducha, jež se už vine nad úrovní každého druhu pociťování.
Kdo by se chtěl vyhnout této „obchůzce“ vyznačené pouze stavy nálad, obchůzce na tzv. přímé mystické cestě, bude zrazen svou vlastní bytostí, sebou samým, protože určitě přilne k některé z nových a dosud nepoznaných radostí, jež se na přímé mystické cestě vyvíjejí.
Nemoudrý laik si tedy může o cestě mystického a duchovního vývoje myslit, co chce, ale nikdy se nemůže vyhnout tomu, aby splnil všechny své tužby, sahající po slastech snad smyslových, snad nadsmyslových, jež jsou přese všechno pouze slastmi smyslovými. To je totiž skutečnost, vyplývající z psychologické zákonitosti. Právě z ní vyplývá, že životní proces nikdy nelze ukončit zásahem vůle, nýbrž vždy jen prožitím a snad dokonce dožitím všeho, co vyvstalé tužby předurčily.
Pro neznalost této skutečnosti selhaly i nejrafinovanější formy indické askeze. Byly vymyšleny na potlačení hnacích sil bytí a tyto síly se jako hadi se slizkou kůží vždy každému asketovi vymkly z rukou vůle. Ani když tito asketi nasadili proti nim žhavé utrpení, neuspěli, neboť tím pouze rozvinuli strastné pocity, jež byly procesem, jímž se realizovaly stavy pekelné a nikdy nebeské nebo nadnebeské.
Poznání, jež vytvořilo tento názor na askezi, ovšem neznamená schvalování poživačnosti. Poživačnost je pouze něco jako alopatická léčba duše hluboce onemocnělé smyslovou chtivostí a nemá tedy vůbec nic společného se zamýšlenou mystickou radostivostí. Ta totiž vyplývá z duševní volnosti nebo duševního oproštění, jehož podkladem je rozlet zdravého ducha do dálav duševních prostorů. Teprve když člověk připuštěním vlivů stálého smyslového vydražďování na svém duchu onemocní, rozvinou se v něm smyslové chtíče, jež nahradí onu duševní volnost duševně zdravého, smyslovým chtěním nezkaženého člověka.
Když člověk toto duševní zdraví ztratí, začne již neustále vyhledávat smyslové vzruchy, jež rozechvívají tělo pocitovým nebo hmatovým ukájením. Když se to stane, radostivost duševně uvolněného člověka vymizí z jeho paměti. Pak už začne věřit pouze v náhražku pravé radostivosti, ve smyslové vzruchy. Ty ho jako fyzické pocitové vyžívání neposilují a neozdravují, nýbrž přivádějí do kocoviny, jejímž opakováním onemocní v dosti širokém rozsahu na mysli, na těle i na duchu.
Proto je obvyklé, že se ti, kdo začnou hledat řešení životních problémů na cestách mystiky, napřed musí léčit z nesprávného pojetí ideje radostivosti. Musí se namáhat o rozpoznávání oné náhražky, jejímž pramenem je ukájení nezřízené smyslové chtivosti, od pravé radostivosti, která zase pramení z překonání smyslové chtivosti. To ovšem vyžaduje zřeknutí se světa, askezi svého druhu, jež vyplývá z opravdové nežádostivosti. Neboť mystický cíl nikdy nenajdou ti, kdo nepřekonali smyslové chtíče v nejširším rozsahu tohoto úkolu, nýbrž pouze ti, kdo se ze smyslové chtivosti vyléčili jejím naprostým potlačením.
Mystikou požadovaná radostivost je tedy radostivost bezpříčinná a ta je dílem práce, často práce velice těžké, neboť lidská přirozenost se vzhledem ke svému karmickému uzpůsobení stále radovat ani nechce, zvláště bezpříčinně, a ovšem ani trpět. Je to dokonce tak zlé, že se vůbec nedá zjistit, co vlastně lidská přirozenost chce. To snad vystihuje pouze Buddha, jenž mluví o malomocných, kteří své těžké utrpení mírní pálením svých boláků nad ohněm. Pro tento stav je pálení nad ohněm příjemné, ale skutečně zdravému člověku je hrozným utrpením, jímž se pouze mírní utrpení jiného druhu.
Mluvili jsme však o bezpříčinné radostivosti. Moudrý analytik, jenž použije této metody ve snaze došplhat se k duchovní dokonalosti, pozná, že se přímo i jeho tělo této radostivosti vzpírá. Je mu totiž milejší klid lenocha, jenž pro svou lenost souhlasí s upadáním do strastí za několik celkem zřídka se vyskytujících téměř absolutních momentů smyslových slastí.
Tím je předzvěděna a stanovena cesta nezbytného a tvrdého uplatňování bezpříčinné radostivosti v procesu běžného lidského prožívání. Když po kratší nebo delší době člověk u sebe tuto bezpříčinnou radostivost prosadí, dospěje k evidentnímu zjištění, že dosáhl onoho prvního buddhistického vnoru, jehož dalším rozvinutím projde vnory dalšími až do stavu jasem ducha prozářené apatie.
Aby si však nikdo nemyslil, že vymýšlím nové, netradiční, a proto snad i nepravdivé teorie, budu citovat z kanonických textů buddhismu:
„Když mnich zjistí, že úsilím o zachovávání ctnostného života překonal pět překážek (chtíč, záští, malátnost a ochablost, nepokoj a hloubavost, pochybovačnost), vyvstane v něm pocit spokojenosti. Když je spokojen, vznikne v něm radostivost. Když dosáhne radostivosti, uklidní se jeho tělo. Klid těla vyvolává pocit štěstí. Prostřednictvím pocitu štěstí se jeho duch soustředí. A pak už setrvává oproštěn od chtíčů a od neblahých stavů v prvním stupni soustředění, v prvním vnoru, jenž je ovšem provázen dojmy a úvahami, jež povstaly z osamělosti a provázejí proto tento vnor nadšeným zájmem a radostným štěstím.“
„Když při stálém duchovním úsilí začnou dojmy a úvahy zanikat, dosáhne mnich vnitřního míru, sjednocení ducha. Tu již bude setrvávat v druhém stupni soustředění, v druhém vnoru, jenž je prost dojmů a úvah a jenž povstal ze soustředěnosti; pak již bude naplněn nadšeným zájmem a radostným štěstím.“
„Když nadšený zájem přestává a mnich začne setrvávat rovnodušný, plně vědomý a bdělý a bude tělesně pociťovat ono radostné štěstí, o němž ušlechtilí mniši praví, že rovnodušný a vhleduplný mnich dlí šťasten, pak bude setrvávat ve třetím stupni soustředění, v třetím vnoru.“
„Když mnich překoná jak radostné štěstí, tak i všechnu strast, když z něho vymizí dřívější uspokojení a starostlivost, uskuteční čtvrtý stupeň soustředění, dosáhne čtvrtého vnoru, jenž je poznáván jako bezstrastný, bezslastný a ujasněný indiferentismem a zvnitřněním.“
Vraťme se však k požadavku mystické nauky, aby byl člověk radostný.
Řekli jsme už, že mystický cíl je za nebeskými světy, jež jsou v člověku symbolizovány radostivostí a nadsmyslovým štěstím. Radostivost i nadsmyslové štěstí se pociťuje fyzicky právě tak, jako se fyzicky pociťuje zarputilost, pesimismus, zlost a jiné negativní duševní a mentální stavy. Běžně duševně utvářený člověk však je vždy blíže k těmto negativním duševním a mentálním stavům než k stavům bezpříčinné radostivosti a dokonce sotva dokáže pochopit, proč by se neměl spíše vztekat než bezpříčinně radovat, když pro vztek má většinou bezprostřední a reálné důvody.
Zde však mluvíme o mystice a o jejím cíli. Z hlediska mystiky ty bezprostřední a reálné důvody k jeho vzteku jsou totiž také relativní. I když pomineme skutečnost, že vztek člověka je vždy podložen jeho sobectvím, jeho smyslovou žádostivostí, pak nám ještě zbývá všeobecná relativita, jež zahrnuje i palčivé osobní bolesti, bolesti žhavě naléhavé a podle svých projevů skutečné.
Je skutečností, že i těmto bolestem se může člověk smát. A velmi často, když už se jim směje, ukáží se samy jako relativum. Neboť na druhé straně můžeme často na druhých vidět, že pro jejich trápení už není žádný důvod a přece se ještě trápí, protože s ironií řečeno se do svého trápení zamilovali. Vždyť rozumný člověk vždy může dobře pochopit, že se život skládá z chvilek slastného a strastného prožívání. Když pochopí, je už blízek filozofickému zjištění, že je trápení stejně jako bláznivá radostivost pouze věcí ducha a že se tedy trápit nikdo nemusí, nýbrž pouze se radovat.
O toto však v mystice nejde, neboť je to nauka naprosto věcná. Sleduje pouze to, že mystický cíl je až za nebeskými světy, do nichž se subjekt může dostat jen bezpříčinnou radostivostí. Z toho se vyvozuje, že když už běžné lidské uzpůsobení svědčí o kolísání od trápení k nějakým potěšujícím smyslovým vzruchům, musí se pozměnit tím, že se mu určí jen jedna linie, linie bezpříčinné radostivosti, která je cestou do nebe.
Žák mystiky se nezbytně musí radovat, protože to znamená dostat se z cesty stoupající k radostivosti a pak zase klesající do mnohých útrap na cestu stále stoupající, nejprve k upevnění radostných nálad a později do stavů nebeských a posléze nadnebeských.
Přechod z kolísavé cesty na cestu neustále stoupající však vyžaduje zásah do vrozené lenosti nebo zdánlivé neschopnosti vládnout svým stavům, sobě samému. To ovšem je nesnadné. Zkušenost však ukáže, že to není nesnáz veliká. Když se totiž navodí zvyk radovat se, pak se často náhle člověka radostivost zmocní a pak už stačí dávat na ni pozor, aby nezmizela v přívalu denních nahodilostí.
Když už i to člověk snadno uhlídá, dospěje k evidentnímu zjištění, že v prožívání nastoupil cestu vzhůru, k vyšším a lepším stavům ducha. A evidentní poznání, že jde do nebí, je pak výsledkem putování po trvale stoupající cestě životem. Dokonce i smysl zraku se pro toto vnímání vyvine. Ty radostné stavy, zrcadlící se pouze v pociťování, se náhle ukáží jako cesta opouštějící lidský život vlnící se od strastí k slastem a vstupující pak do rájů, jež když nejsou zrakově vnímány ihned, začnou být postupně vnímány víc a více.
Po ustálení se na stoupající cestě rozvinuté bezpříčinné radostivosti bude už každý moci dobře zjišťovat, že je na cestě do smyslově vnímatelných nebí. A když se bude správně chovat, pozná, že ani nebeské prožívání není v podstatě prožíváním žádoucím; že pouze klid nad radostmi je přijatelný, neboť je stavem duševní nevzrušitelnosti, kdežto radosti vystupující od stavů podlidských až do nebeských mají v sobě něco závadného, rozkladného.
Ale radostivost není jen stav pocitový. Je to tingující činitel, jenž se chopí lidského bytí jako předmětu, jejž přetvoří. A o to přetvoření bytosti vlastně jde. Neboť ať existují jakékoli filozofie o řešení životních, duševních a filozofických problémů, zůstává nezměnitelným faktem, že mysl a vědomí je naplněno vždy jenom tím, čím je naplňují kvality těla. Vzhledem k tomu pak bezpříčinná radostivost, jíž vůle naplnila tělo, začne působit zpětně. Odpovídá-li tato radostivost kvalitativně nebesům nebo nebeským stavům jakkoli vysokým, vždy člověka duševně naplní. Toto je základní předpoklad evidentní jistoty, že je člověk už vyproštěn z duševních náplní příslušejících lidství a často doslova zavalen duševní náplní kvalitativně odpovídající nebesům.
Ne. V mystice vskutku nejde o chiméry nebo o nějakou filozofii, která by člověku posléze vsugerovala zvláštní myšlenky, představy, přesvědčení a jiné podobné věci psychického rázu. Jde v ní pouze o výměnu duševní náplně, jež je v prostém lidství dokumentována kolísáním vědomí od smyslových radostí, jež mají povahu smyslových vzruchů, k strastným prožitkům, jež se vnímají jako skutečnost. Tím jde v mystické praxi o útok vůle na dosavadní vnitřní uspořádání, jež nás nechá kolísat od smyslových slastí pochybné ceny k strastem. Bezpříčinnou radostnost vnucuje vůle bytosti po tak dlouhou dobu, až bytost tuto náplň přijme a začne jí působit zpětně do vědomí, kde se pak projeví jako nový obsah, v tomto případě vždy nadsvětský, duchovní, většinou však s nádechem nadsmyslového štěstí.
Z toho důvodu lze praktickou mystiku řadit do vědeckého systému psychologické výchovy, jež použitím radostivosti přebuduje celou niternou bytnost. Vymění její prožitkové stavy a radostivostí kvalitativně zlepšovanou ji v objektivním smyslu pozvedne ze smyslna do transcendentna. Jde tedy pouze o radostivost, především bezpříčinnou. Kdo tuto radostivost neuplatňuje, protože se domnívá, že není tím pravým účinným prostředkem v řádu duševních věcí, nebude mít úspěch v povznášení se do světa transcendentního, byť se uchýlí k jakémukoliv filozofickému systému duchovní výchovy. Prostředky v mystice jsou tak prosté jako sám žitý smyslový život. Správně použitá bezpříčinná radostivost vede k poznání, z něhož teprve vyrůstá filozofie známá jako duchovní. Když tato filozofie nevytryskne z této radostivosti, je to vždy jen řada spekulací, jež jejího nositele přivedou k duchovnímu a často všeobecnému ztroskotání.
Proto je nezbytné radovat se. Právě radostivost, především bezpříčinná, je oním duchovním šípem, jímž lze skolit zdánlivě neovladatelnou přirozenost, která se chce jednou radovat a po nasycení radostivostí zase trápit, aby kolísavá cesta nebyla opuštěna a aby člověk nikdy s konečnou platností neunikl strasti.
2. Proč se soustřeďovat
Soustřeďování slouží především k získání vědění. Jestliže tedy i nejtěkavější člověk nějaké vědění má, znamená to, že i on chvílemi spočine na vnímaných věcech; jen tyto prchavé momenty zaujetí něčím, tedy vlastně soustředění, mu vědění opatřují.
Z této skutečnosti můžeme vyvodit, že stačí-li tak prchavé okamžiky k nabytí nějakého příslušného vědění, pak delší spočinutí na pozorovaných věcech udělí vědění hlubší. Tato logika platí v praktické psychologii.
My však myslíme na mystiku, na nauku, již je možno považovat především za hloubkovou praktickou psychologii. V ní se ví, že každé vědění, získávané spočinutím pozornosti na zevních předmětech, je omezováno dobou tohoto spočinutí. Z toho vzešla idea soustřeďování, jak se tomu rozumí v pojetí tohoto termínu. A zkušenosti se soustředěním vynesly na světlo logických spekulací myšlenku používat soustřeďování k pronikání za zástěnu běžných smyslových vjemů.
V počátečních stadiích mystického školení se na výsledky v podobě vědění, zejména zevního, nemyslí. Bere se v úvahu pouze potřeba zamezit těkání mysli, aby se do poznávání nevměšovaly ideje, jež produkuje vnitřní, především psychologické uspořádání bytnosti. Tyto ideje mají přímý vztah ke karmickým obsahům bytí, jež byly získány zrozením. Proto se při použití koncentrace myšlení myslí pouze na odstranění mentální těkavosti, aby bylo dosaženo platformy potřebné k putování po mystické cestě až k jejímu nejvyššímu cíli.
Této platformy by však nebylo dosaženo, kdyby soustřeďování mysli bylo příliš intenzivní; cílem je jen dosažení duševní stability, již každý mentálně těkavý člověk postrádá.
Mentálně roztěkaný člověk nemůže být a ani nikdy nebude mystikem. Toto tvrzení nemůže být vyvráceno tím, že většina laických mystiků jsou lidé mentálně těkaví, kteří především spekulují. Tito lidé totiž většinou vyzvedli na úroveň empirického vědomí i různé své utajené sklony, jejichž přemírou trpí; jejich těkavost je proto jejich vlastnost, která je činí neschopnými setrvat všemi smysly na zemi. Při difusním charakteru jejich mysli jim proto vyhovují pouze fantastické záležitosti, jaké obecná neinformovanost považuje za mystiku v jejím pravém pojetí.
Soustřeďovat se má na prvním stupni znamenat zadržení reflexních funkcí mysli a její upření nebo upoutání na stupni druhém. Nic dalšího se nemá v počátečních stadiích mystického úsilí sledovat. Upřením mysli se proto míní pouze její zadržování, když se snaží prchnout ze střízlivé skutečnosti k fantaziím. Když se ji někomu podaří zadržet, má ji nechat spočinout na jednom předmětu, jímž může být nějaké místo na těle; její potenciální neklid stejně nedovolí, aby tento její stav trval dlouho; proto se celý tento proces stále opakuje.
Po dlouhé době takového permanentního usilování o zadržení nekontrolované činnosti mysli se mysl jistě ustálí. To už je soustředění, jímž se začíná mystická cesta, ale nikoli mystický vývoj. Neboť jde pouze o stav mysli, jenž dovoluje rozhlížet se kolem sebe s dostatečnou pozorností, aby člověk poznával věci, jež kolem sebe vidí, ale jež dříve vždy jenom viděl. V jiném smyslu to znamená, že začíná jít cestou poznávání světa a že jeho duch už nebude otupen zúžením vědomí, k jakému tak snadno dochází, když se užije tzv. mocné nebo intenzivní koncentrace, tj. mocné koncentrace mysli na jeden bod nebo výlučný předmět.
Když se mysl zadržením její samovolné činnosti uzpůsobí na trvalé zachovávání svého klidu, aniž mizí vyvinutá schopnost pozorování, jež přináší poznání jevů okolního světa, ale naopak se rozvíjí dále, může být vedena k soustředění. K tomu je třeba opatrnosti a rozvahy, neboť s intenzitou jejího soustředění roste i nebezpečí jejího utkvívání a zúžení vědomí, jež je obvykle provází.
Musí být dosaženo toho, aby pozornost opatřující zevrubné poznávání věcí okolního světa byla zachována a dokonce stupňována, ale pouze s ohledem na soustřeďování na výlučný předmět. Neboť jenom mysl schopná osvěcujícího pozorování vnějších jevů je terénem, na němž se dá vybudovat vše pronikající soustředění, jež je nástrojem pomáhajícím člověku proniknout až do centra všeho bytí, aniž bude mysl ochromena zúžením vyplývajícím z utkvívání.
Vraťme se však k začátkům metodického postupu k soustředěnosti mysli. Jeho účelem je změnit těkající mysl v mysl netěkající. Když se k tomu dospěje, získal člověk veliké dobrodiní. Neboť právě těkavá mysl je příčinou vnitřních konfliktů a velikých nesnází, s nimiž se člověk v životě setkává. Těkavá mysl způsobuje, že se zapomíná to, co by se zapomenout nemělo, že se spekuluje nejen nevěcně a bez úspěchu, nýbrž dokonce tak, že z toho vzchází škoda různými závadami v jednání; že člověku uniká z pozornosti, co by mu mohlo být užitečné, a dokonce že to přivozuje mnohé duševní trápení, jehož základem je duševní chaos.
Avšak i když víme, že překonání těkavosti mysli může být podkladem úspěchů v běžném životě, přece tím tento cíl nesledujeme. Držíme se záměrů mystické nauky, která na prvním místě myslí na zlepšení subjektivního stavu člověka, na vytvoření jeho duševní pohody, a na místě druhém na poznání mystické, jež už leží za hranicí všeho běžného života a prožívání. Mezi těmito dvěma póly člověk najde i vše to, co může udělat jeho život úspěšným. Tak tedy od začátku mystického školení, kdy začne usilovat o zadržení funkcí stále se vlnící mysli, až k výsledkům zjevně mystickým, těží mnohé tzv. dobro, jež se týká zevních věcí jeho žití.
Pro toto vše je mystika nauka, jež člověka vede především a stále po zemi. Nikdy sférou iluzí, kde žijí fantastové a domněle mystičtí básníci a vůbec všichni, jejichž myšlení, uvažování, cítění a pojímání života svědčí o jejich extravagantním duševním založení, o idealismu a extatičnosti.
O soustřeďování však musíme dopovědět všechno.
Tušíme správně, že mystika má svůj cíl kdesi v oblasti transcendentní. Své stoupence do nich nechá pronikat právě soustřeďováním. To však až potom, když byla překonána těkavost mysli a když si mysl zvykla na klidné a věcné pozorování a uvažování o všem, co člověka obklopuje a náleží do jeho okolního světa. Pak teprve doporučuje použít koncentrace mysli, která se stupněm své intenzity stává nástrojem k proniknutí do světa fyzikálních hodnot. Podle mystické nauky to znamená pronikat do světa sil, jenž je v jiném pojetí světem příčinným ve vztahu ke všemu, co na světě existuje a je.
Co to znamená v praxi?
Když si mysl navykla být klidnou, netěkavou, má se člověk oddat jejímu soustřeďování. Ale ať už se používá jakýchkoli prostředků pro stanovení opor pro její soustředění, vždy se sleduje to, aby pronikla za hranici všech přírodních jevů, především v kvalitativním pojetí této věci. A dobré sebeuvědomování má při této práci s myslí vytvářet most pro vědomí, na něž se klade požadavek, aby vždy evidovalo její místo a stav bez toho, že by mu z patrnosti uniklo já v podobě ideje já.
Když se toho docílí, je už člověk dobře fundován pro pobyt na rozhraní dvou světů, transcendentního a imanentního, nebo v jednom z nich za účelem zkoumání a poznávání.
Ne. Nikdo z těch, jimž mysl uniká do nějakých duševních dálav, kde může sbírat prchavé a zdánlivě nadzemské ideje a sny, není mystik. Je jím vždy pouze ten, kdo s racionálním pojetím všeho a s uvažováním stejné povahy je schopen pohybovat se oblastí jevů tzv. pouze naznačených, tedy vlastně semenných, z nichž teprve se jevy tvoří. Proto je mystika psychologií a nikoli systémem zvláštních disciplin, jejichž soustava přináší zvláštní výsledky. Je tedy nevhodné ji hodnotit jako nauku mlhavou nebo dokonce jako neujasněnou doktrínu pro duchy tápající v rozplývajících se idejích, z nichž nikdy nic konkrétního nevyjde. Soustřeďování mysli naopak má tápavost vykořenit. To je jasně naznačeno tím, že má být uvědomělým myšlením, jež svých opor používá jen k tomu, aby konkrétní myšlení bylo prohloubeno, rozvinuto a zdokonaleno.
V nejvyšším pojetí je ovšem soustředění jednak lučavkou, jednak analyzátorem fyzických i fyzikálních jevů; jsou to prostředky, jimiž člověk dospěje k poznání vesmíru jak v malém, tak i ve velkém, tedy mikrokosmu i makrokosmu, a tím i k rozřešení celého problému strasti. Opakuji však, že soustředění je takové až v nejvyšším pojetí. Neboť soustřeďování mysli začátečníků na cestě mystického zasvěcování k ničemu takovému nevede. Jejich soustřeďování je totiž permanentně znečišťováno vměšováním emocí a různých podnětů, které zastiňují jejich „pozorovatele“ duševními napětími, jež jsou úsilím o získávání věcí smyslově potěšujících a chtíče ukájejících.
S tímto vměšováním se proto musí počítat. Když se s ním nepočítá, pak člověk sice může začít s praktickým soustřeďováním mysli, ale bude pokračovat téměř výhradně s tvořením vztahů ke světu nebo ve spekulacích, jež se mu do soustředění vmísí následkem stále živé vrozené emocionální přirozenosti. Osvěcující soustředění je právě vzhledem k tomu nutno považovat pouze za uvědomělé a bdění plné zaměření mysli na jednu jedinou věc. Touto věcí má být především stav za veškerým děním a procesováním, jimiž se vyznačuje běžné žití všech tvorů včetně takového člověka, který usiluje o své osvícení a používá k tomu ne úplně pochopené mystické prostředky.
Právě pro toto všechno se člověk musí k soustřeďování vychovávat. Musí zpočátku jen opatrně upoutávat mysl. To má být soustředění, jehož pomocí má vytvořit nezbytné podmínky pro dobré pozorování všech procesů, k nimž dochází v jeho bytosti a dále pak v celém všedním žití, především však u něho samého. Teprve potom může své vědomí pomocí intenzivní koncentrace zatížit reakcemi, jež jsou vyvolávány přímým a „tvrdým“ mentálním soustředěním, jemuž se oddá a jímž může dospět k osvícení.
Reakce na přímé a tvrdé mystické soustředění jsou mocné. Každé přepjaté soustředění v sobě tají nebezpečí, že se vědomí zúží a pak se místo rozvoje schopnosti poznávat vyvine pouze vlastnost utkvívat. To ovšem je půda pro rozvoj strhujících emocí a pudů a také citové přilnavosti; jejich působením přejde člověk z cesty poznávání na cestu vyžívání se, v tomto případě však pouze snivého a tím zcela odtažitého od skutečnosti.
Toto zakončení případně i dobré počáteční mystické snahy je jev dost běžný. Je způsoben diletantstvím, s nímž se k mystické výchově přistupuje. Leč nic platno. Mystika není vědní obor, a proto i mezi nezkušenými mystiky najdeme mnoho domnělých autorit, jejichž působení je někdy směšné, někdy škodlivé a někdy zhoubné. Je nutno dospět k soustředění, jež se jistě stane lučavkou a analyzátorem všeho, co je, a jež se nikdy nesmí stát původcem prožitků ať mystických, nebo jen citových.
-pokračovanie-
Květoslav Minařík
Z knihy “Jóga v životě současného člověka”, vydavateľstvo: Canopus, 1991, Praha
S láskavým dovolením vydavateľstva Canopus
Zdroj: http://canopus.cz/
PDF UKÁŽKY nájdete na tejto adrese
Objednávky zo Slovenska: KNIHU môžete zakúpiť na tejto adrese
Objednávky z Českej republiky: KNIHU môžete zakúpiť na tejto adrese
Súvisiace:
Květoslav Minařík: MALÝ MYSTICKÝ SLOVNÍK NÁUČNÝ – Úvodné slovo (obsah)
http://www.cez-okno.net/clanok/maly-mysticky-slovnik-naucny-uvodne-slovo...
